İSLAM FELSEFESİNDE AHLAK VE İNSANIN SORUMLULUĞU
Hasan Hüseyin Bircan

I. “Ahlak”, hulk veya huluk kelimesinin çoğuludur. “Yaratılış, seciye, tabiat, huy, karakter, mizaç” anlamları vardır ve bu anlamlarıyla Türkçeye de geçmiştir. Latincedeki mores (moral) ve Grekçedeki éthos (etik) sözcükleri de benzer anlamlar taşımaktadır. Bu anlamların hepsi, insan nefsinde bir şekilde yerleşmiş ve ortadan kalkması neredeyse imkânsız olan, nefsin “zorlamadan uzak, tabii ve yerleşik bir hâline” (meleke) vurgu yapmaktadır. Nitekim ahlak, İslam felsefesinde Fârâbî’den İbn Sînâ’ya, İbn Miskeveyh’den Gazzâlî’ye kadar pek çok düşünür tarafından “fikrî bir zorlamaya gerek kalmaksızın fiillerin kendisinden kolayca ortaya çıktığı, nefiste yerleşmiş bulunan bir meleke/hâl/hey’et” olarak anlaşılmıştır.

“Hâl” ve “meleke” nitelikleriyle ilgili olarak Tûsî şöyle bir ayırıma dikkatimizi çekmektedir: Nefsani niteliklerden çabucak ortadan kalkanlara hâl, çok yavaş kaybolanlara ya da zor ortadan kalkanlara meleke denmiştir. Böylece nefsani niteliklerden bir nitelik olan meleke, bazı filozoflar tarafından ahlak denilince kast edilen mana olarak anlaşılmış; huyun mahiyeti olarak görülmüştür. Buna göre, çoğulu “ahlak” olan “huluk” kelimesi, iki kavramsal düşünce tarafından belirlenmektedir. Bunlardan biri sabitliği, derinliği, kök salmışlığı ve devamlılığı yansıtan “yerleşik” kavramıdır. İkincisi yukarıda geçtiği gibi, zorlamadan sergilenen davranışlar hakkında kullanılan “kendiliğinden oluş” kavramıdır. Burada ahlak kavramının davranışlara karşılık gelmediğine dikkat edilmelidir; aksine ahlak dediğimizde davranışların çıktığı kaynaktan, kökleşmiş bir yapıdan bahsediyoruz ki, bu da “meleke” ya da “karakter” dediğimiz şeydir. Kadim düşünceleri ve İslam ahlak felsefesini incelerken bu kavramsal ayrışmayı hatırda tutmamız gerekir; çünkü günümüz dilinde genellikle ahlak ile davranış kelimelerini bu şekilde birbirinden ayıran bir inceliğe önem verilmemektedir. Oysa “davranış/sülûk” kelimesi ile fiilin kendisi değil, fiilin uygulanışı kastedilmektedir. Cürcânî “ahlak” ile “fiil” arasındaki bu farkı çok güzel bir şekilde ortaya koymuştur: “Ahlak sadece fiilden ibaret değildir. Nice insanlar vardır ki, cömerttirler ama malları olmadığı için veya başka bir engelden dolayı infakta bulunamazlar.” Cömertlik kişiye ait bir ahlaki özelliktir, herhangi bir misafire ikramda bulunmak ise davranıştır. Cömertlik ile ikram etme arasındaki fark şudur: Cömertlik kişinin içinde yerleşik hâle gelmiş bir nitelik, ikram ise bu nitelikten kaynaklanan bir davranış, yani cömert kişinin fiilidir. Bu demektir ki, her biri bir “huy” olan ve toplamı insanın ahlakını meydana getiren erdemler ve erdemsizlikler de birer melekedir. Bu nedenle İslam felsefesinde de “hulk” ve “ahlak” terimleri, genellikle iyi ve kötü huy ve melekeleri, erdem (fezâil) ve erdemsizlikleri (rezâil) ifade etmek üzere kullanılmış; iyi huylar ve erdemli davranışlar, iyi ve yüce ahlaklılığı belirten “mekârimü’l-ahlak, el-ahlaku’l-hasene, el-ahlaku’l-hamîde”, kötü huylar ve erdemsizlikler ise “el-ahlaku’z-zemîme, el-ahlaku’s-seyyie” gibi terimlerle ifade edilmiştir.

Öyleyse soru şudur: İnsanın erdemli; güzel, övülen, yüce ahlaklı olabilmesi için ne yapması gerekmektedir? İyi ahlaklı bir kişi olmanın “sorumluluğu” var mıdır? İnsan için ahlaki “mükellefiyetin” ihmal edilmesinin ya da kötü huylar kazanılmasının sonuçları neler olabilir? Kısaca insan iyi ahlaklı olmak zorunda mıdır? Zorundaysa bu zorunluluk neden kaynaklanmaktadır?

II. Şüphesiz bu sorular, ahlak probleminin insanın mahiyeti/neliği probleminden bağımsız ele alınamayacağını göstermektedir. İnsanın neliği sorunu ise öncelikle ve bilhassa metafiziksel bir sorundur. Bu demektir ki, ahlak problemin mahiyeti, kimi metafizik tartışmalara başvurmayı gerektirmektedir. Çünkü “İnsan ne yapmalı veya ne olmalıdır?” sorusu “İnsan nedir?” sorusundan bağımsız olarak ele alınamamakta ve yeterince yanıtlanamamaktadır. Yani “gereklilik sorusu”, “nelik sorusunu” araya katmadan ele alınamamaktadır. “İnsan nedir?” sorusu ise sadece felsefi antropolojinin değil, aynı zamanda metafiziğin de sorusudur. İnsan bir evren içinde yaşadığından, “insanın kozmostaki yeri” ya da “insan varoluşunun anlamı” gibi “metafizik sorular” ile “etik sorular” ister istemez bir birine bağlanmaktadır. İslam ahlak felsefesindeki yaklaşım da zaten böyle oluşmuştur. Şöyle ki; İslam ahlak düşünce geleneği içinde, İslam filozoflarının ahlak hakkındaki görüşleri ikincil literatürde, genellikle “felsefi ahlak” olarak sınıflandırılıp incelenmektedir. Bu isimlendirme ve sınıflandırma tartışmalarını bir kenarda tutarak öncelikle şöyle bir belirleme yapmamız gerekmektedir: “İslam ahlak felsefesi” (el-hikmetü’l-hulkiyye), İslam filozofları tarafından ortaya konulmuş ahlak hakkında rasyonel, tutarlı, gerekçeli, şümullü ve sistemli bir düşünce faaliyetidir. Bu düşünce, İslam felsefesinde “pratik/amelî felsefenin” (el-hikmetü’l-ameliyye) müstakil bir alt disiplini olarak görülmüş ve genel felsefenin içinde kalınarak pratik felsefenin yaklaşımıyla problemlerine çözümler önerilmiştir. Dolayısıyla, İslam filozofları, genel felsefe tasavvurlarına bağlı kalarak ve felsefelerinin bir gereği olarak ahlak konularını ele alıp incelemişlerdir. Bu nedenle onların ahlak görüşlerinin anlaşılması, bütün felsefelerini; ama özellikle insan, Tanrı ve öteki hayat gibi metafiziksel konular hakkındaki görüşlerini göz önüne almayı gerektirmektedir. Metafizik açıklamalar ve yargılar ise gerçekliğin, özünde “madde” ya da “tin” olduğuna ilişkin, olgusal olmaktan çok “değersel” varsayımları da içerdiğinden etik ile metafizik arasında var olan çok yönlü bir bağlılık kurulmuş olmaktadır. Dolayısıyla ve kısaca ahlak sorunu, çoğu modern tezlerin aksine metafizik başta olmak üzere felsefenin diğer birçok konusuna girmeyi ya da göz önünde tutmayı gerektirmektedir. Nitekim yukarıda vurguladığımız üzere İslam felsefesinde de konu böyle bir perspektiften ele alınmıştır.

III. Ahlakın ve ahlaki sorumluluğun nasıl temellendirildiğine gelince; İslam filozofları ahlakı üç şekilde temellendirmeye çalışmışlardır. Bunlarda ilki ahlakı insanın güçlerinden hareketle açıklama biçimi olan ve günümüz literatüründe “antropolojik (ve psikolojik)” temellendirme olarak adlandırılan temellendirmedir. İslam ahlak felsefesinde önce bu temelden hareket edilmektedir. Nitekim bu alanda yazılmış müstakil ahlak kitaplarının insan konusuyla başlamasının nedeni budur. Örneğin İbn Miskeveyh’in ahlaka dair eseri Tehzîbü’l-ahlak’ın ilk konusu insanı tanımadır (ma‘rifetü’n-nefs). Diğer İslam filozofları konuya ilişkin görüşlerini hep insan hakkındaki düşüncelerinden hareketle ortaya koymaktadırlar. Söz gelimi erdemler insani nefsin güçleriyle bağlantılı olarak incelenmektedir. Yine nefsin mahiyeti ve ölümden sonraki durumu gibi metafizik problemler de ahlak alanına bu yüzden dâhil edilen temel konular arasında yer almaktadır. Ayrıca ve en önemlisi insanın hep ulaşmayı arzu ettiği “en yüce ve gerçek mutluluk”tan (es-saadetü’l-kusvâ) kasıt da insani nefsin mutluluğudur ve söz konusu mutluluğa ancak “insani yetkinliğini” (el-kemâlü’l-aksâ) tamamlamış nefisler, ölümden sonra kavuşacaktır. Ancak İnsani yetkinliğin ancak erdemli bir toplumda ve erdemli bir yönetim altında kazanılabileceği ve yetkinlik bakımından insanların farklı olduğu gerçeği ise ahlakın bir “ahlaki otorite” ile de ilişkisinin olduğunu göstermektedir. Bu noktada en azından belli bir entelektüel yetkinliğe sahip olamayan veya bu konuda yeterli düzeye ulaşamamış olan ya da yetkinliğinin elde edilemediği alanlarda söz konusu “ahlaki otorite” (nebi/din ve diğer ashabü’l-ahlak) taklit edilmelidir. Bu da ahlakın bir diğer temelidir.

Bunların yanında ahlak felsefesi, özellikle filozofun felsefe disiplinleri içinde temel disiplin olarak kabul ettiği disipline göre bir konum kazanmaktadır. İslam ahlak felsefesinde bu temelin metafizik olduğu rahatlıkla söylenebilir. Zira bazı filozoflara göre, külli bir ilim olarak metafizik diğer ilimlere ilkelerini verdiği gibi, ahlaka da ilkelerini vermektedir. Bu da metafizik ile ahlak arasında bir irtibat kurulmasına imkân vermektedir. Bu imkân da İslam ahlak felsefesinde teolojik ve ontolojik bir yaklaşımın sergilendiğinin açık bir işaretidir. Bu yaklaşım ise ahlakın nihai anlamda kaynağının Allah olduğu kabulüne götürmüştür. Dolayısıyla İslam filozoflarının ahlakı yukarıda belirttiğimiz yaklaşımlarla birlikte üçüncü olarak teolojik açıdan temellendirdiklerini belirtmemiz gerekmektedir.

Bu durumda İslam ahlak felsefesinde ahlakın bir “aşkın”, bir de “içkin” boyutu vardır. Aşkın boyutu, kaynağı Allah olan ilk ilkeler/temel prensipler belirlerken, içkin boyutu insanın entelektüel ve psikolojik bütünlüğü temsil etmektedir.

Bu belirlemelerden hareketle İslam ahlak felsefesinin bazı temel yönlerinin altını şöyle çizebiliriz: Bu görüşte ahlaki değerler, yani iyi ve kötü “en yüce gaye”ye göre belirlenmektedir. Bu gaye “en yüce mutluluk”tur. Mutluluğu kazandıracak vasıtalar ise erdemlerdir (fezâil). Bu nedenle İslam ahlak felsefesinde önerilen ahlak öğretisini, en azından Fârâbî gibi bazı filozoflarımızın konuyla ilgili görüşlerini bir “erdem etiği” olarak okumak mümkündür. Zira onlar insanın “kendini gerçekleştirmesi” (tecevhür, tekemmül) konusuyla daha çok ilgili gözükmektedirler. Yani onlar özellikle ve daha çok “Ne yapmalıyım?” sorusuyla değil, “Ne olmalıyım?” sorunuyla meşgul olmuşlardır. Bu anlamda onlara göre mutluluk bir yetkinlik durumudur ve bu durum aynı zamanda insanın kendi şahsında “insanlık’ı gerçekleştirdiği düzey”dir. Bu düzey ise iyi karakterlerin tezahürü olan erdemlerle ancak kazanılabilir.

IV. Dedik ki, ahlak sorunu ve tabii ki insanın sorumluluğu problemi insanın neliği probleminden bağımsız ele alınamamaktadır. Acaba İslam felsefesinde bu konu nasıl ortaya konulmakta ve nasıl bir gerekçe sunulmaktadır? Sorunun cevabı için öncelikle insanın diğer varlıklar içindeki yerinin konumlandırılışına bakmamız gerekmektedir. İslam filozoflarına göre insan “ay-altı” (mahsus, maddi, sufli, mümkin) âleme ait bir varlıktır. Bu nedenle o, Fârâbî’nin ifadeleriyle, diğer ay-altı varlıkların tamamı gibi, varlığının başlangıcında eksik (naks) bir tabiattadır. Başka bir ifadeyle, yüce âlemdeki varlıkların aksine, cevherinde üstün yetkinliğine baştan sahip değildir; varlığı başlangıçta kusurludur. Kendine özgü yetkinliğini, yani “ne ise olmaklığını”, yani “insanlık’ını” kendisi bizzat kazanmak zorundadır. Bu demektir ki, insan ay-altı âleme ait bir varlıktır, fakat “yaşantısı” ve “sonu” itibariyle diğer varlıklardan ayrılmaktadır. Zira insan, yine Fârâbî’nin ifadeleriyle, var oluşunun başlangıcında eksik tabiatını bilinçli, iradi, erdemli bir yaşantı ile yetkinleştirerek eksikliklerin ve kötülüklerin de hüküm sürdüğü bu süfli âlemden, hiçbir kötülüğün bulunmadığı yüce âleme yükselme imkânına sahip tek varlıktır. Onun en yüce ve gerçek mutluluğu da bundan ibarettir. Bu gayeye ulaşmak için gerekli olan yetkinliği insan, diğer canlıların sahip olmadığı “nâtık/akıl gücü” sayesinde elde etmektedir. İnsanı yeryüzünün en değerli varlığı kılan da budur.

İşte İslam filozoflarına göre “nefis (ruh!)” ve “beden” gibi birbirine zıt iki tabiattan mürekkep olan insan, yetkinleşmesi esnasında nefsiyle ulvi âleme, bedeniyle de süfli âleme iştiyak/eğilim duymaktadır. Dolayısıyla o ya süfli âleme iştiyakını itidale/adalete uygun bir şekle getirip nefsinin yüce âleme duyduğu iştiyakını hikmetle güçlendirerek yetkinleşmiş, eksikliklerini gidermiş bir şekilde ait olduğu asıl yerine, yüce âleme, Tanrı’nın yakınına ulaşır ya da yetkinliğini elde edemeyip kendinden aşağı olan varlıklar derecesine düşer. Şöyle ki; canlı ve cansız varlıkların bütününü kapsayan bir değerler hiyerarşisi üzerinde duran İslam filozoflarına göre, İbn Miskeveyh’in ifadeleriyle, bu hiyerarşinin en aşağı kademesinde cansız varlıklar, onun üzerinde bitkiler, daha üstte ise canlılar bulunur. Bu âleme ait canlıların üstünde de melekler bulunur. Bu hiyerarşide insanın yeri diğer canlılarla melek arasında orta bir yerdir. Ancak unutulmaması gerekir ki, genel olarak varlıklarda olduğu gibi, her bir varlık cinsinin ve türünün de kendi içinde bir yetkinlik hiyerarşisi vardır. Yetkinlikleri açısından bitkiler dünyasının en üst sınırını (ufk), hayvanlar âleminin en alt sınırı; hayvanlar âleminin en üst sınırını, insanlar dünyasının en alt sınırı; insanların dünyasının en üst sınırını ise melekler âleminin başlangıcı oluşturmaktadır. Bu hiyerarşide hayvanla melek arasında orta bir yerde bulunan insan, akıl (nutk) gücüne sahip ve terbiyeye elverişli bir varlık olarak diğer canlılardan üstündür ve önce insan düzeyindeki canlı hâlini alıncaya kadar tekâmül eder (yetederrec). Bu seviyedeki canlı, hayvanların en yetkini ve insanlığın da en alt düzeyinde olanıdır. Sonra kendisine özgü iradi fiillerle yetkinleşmeye ve yükselmeye (irtikâ) devam eder. Ancak kuşkusuz bu yetkinlikte derece farkı olacaktır ve vardır. İçlerinden bazıları melekler derecesinin başlangıcına yükselir; “vahye elverişli, hikmeti taşımaya muktedir duruma gelir”; kimine de “Akıl taşar ve Hakk’ın nuru doğar.” İnsanın yükselebileceği bundan daha yüksek bir mertebe yoktur.

İnsan bu mertebeye nasıl yükselir? Filozoflarımız buna, “Her bir insanın kendine özgü nefsini yetkinleştirmekle yükselebilir.” cevabını vermektedir. Bu da ancak insanın öncelikle ve bilhassa “kendini bilmesi”yle mümkün olacaktır. Zira insanda gözlenen iyi veya kötü söz ve fiiller, bedenle birlikte bulunan, fakat bedenden daha üstün olan nefisten kaynaklanmaktadır ve ona nispet edilmelidir. Bu bakımdan nefsin ne olduğunun, bedenle nasıl beraber bulunduğunun, bedenle birleşmesinden önce ve ondan ayrıldıktan sonraki yerinin ne olacağının bilinmesi gerekir. Bu bilgi ona aynı zamanda Rabbi’ni de tanıtacaktır. Bu sebeple “Nefsini bilen Rabbini bilir.” denmiştir. Keza insanı bilme faaliyeti, mutluluğun ne olduğunun ve nasıl kazanılacağının, aynı şekilde mutsuzluğun da ne olduğunun ve ondan nasıl sakınılacağının yolunu gösterecektir. Bu demektir ki, yine insanın bilinmesi, insanın huylarının (ahlak) nasıl oluştuğunun ve onların nasıl iyi birer meleke hâline getirebileceğinin imkânını kendinde taşıyan bir faaliyet olarak görülmektedir. Bu nedenledir ki, İbn Miskeveyh’in ahlak kitabının başında da dediği gibi, “İlkin nefislerimizin ne ve nasıl bir şey olduğunu ve niçin bizde bulunduğunu; nefislerimizin yetkinliğini, gayesini, gerektiği gibi kullandığımız takdirde en yüksek dereceye ulaşmamızı sağlayan güç ve melekelerini ve yine bu seviyeye ulaşmamıza engel olan şeyleri… bilmek gerekmektedir.”

Öyleyse ahlakın mahiyeti, erdemler ve huyların meydana geliş biçimi gibi diğer birçok temel ahlaki konu yanında, özellikle insanın yetkinliğini elde etme sorumluluğunu ve zorunluluğunu anlamak için insanı ve insanın âlemdeki yerini bilmek gerekmektedir.

Sonuç olarak açıktır ki, İslam ahlak felsefesine göre insanın öncelikle bir “insan olma sorumluluğu” vardır. Bu sorumluluk da onun öncelikle kendini, varlık hiyerarşisini ve Rabbi’ni bilmesini gerektirmektedir. Bu gereklilik ise onun iyi ahlaklı, erdemli olmasını zorunlu kılmaktadır ki, onun kurtuluş ve mutluluğu buna bağlıdır.

*Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Felsefe Bölümü

REFERANSLAR
Âmirî, Ebu’l-Hasen Muhammed b. Yusuf, el-Emed ale’l-ebed, nşr. E. K. Rawson, Beyrut: 1979.
Bircan, Hasan Hüseyin, “Ahlak: Mutluk ve Erdem”, İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013.
Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Ahlak Felsefesine Giriş, Konya: Çizgi Yayınları, 2016.
Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul: İz Yayınları, 2001.
Çağrıcı, Mustafa, “Ahlak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), 1989, II, 1-9.
Çağrıcı, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlak, İstanbul: Birleşik Yayınları, 2000.
el-Câbirî, Muhammed Abid, Arap Ahlakî Aklı, çev. Muhammet Çelik, İstanbul: Mana Yayınları, 2015.
Fârâbî, Ebu Nasr, el-Medînetü’l-fâzılâ, nşr. Nasri Nadir, Beyrut: 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr, Füsûlün müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut: 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr, Kitâbü’l-mille, nşr. Muhsin Mehdi, Beyrut: 1986.
Fârâbî, Ebu Nasr, Tahsîlü’s-sa‘âde, thk. C. Ali Yasin, el-A‘mâlü’l-felsefiyye içinde, Beyrut: 1992.
Heinemann, Fritz, “Etik”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, çev. Doğan Özlem, İstanbul: Ara Yayınları, 1990.
İbn Miskeveyh, Ahmed b. Muhammed, Tehzîbü’l-ahlak ve tathîru’l-a‘râk, Beyrut: 1398(1977).
İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-asğar, thk. Salih Azîme, ed-Dâru’l-arabiyye, 1987.
İbn Miskeveyh, Tehzîbü’l-Ahlak, Çev. A. Şener, İ. Kayaoğlu, C. Tunç, İstanbul: Büyüyenay Yay. 2013.
İbn Sînâ, el-Mebde ve’l-me‘âd, thk. Muhammed Nurani, Tahran: 1984.
İbn Sînâ, en-Necât fi’l-mantık ve’l-İlâhiyyât, I-II, Thk. A. Umeyra, Beyrut: 1992.
İbn Sînâ, eş-Şifa, en-Nefs, nşr. G. C. Anawâti-S. Zayid, (Kahire: 1975).
İbn Sînâ, Mebhas ani’l-kuva’n-nefsânîyye, nşr. A. F. el-Ehvânî, Ahvâlü’n-nefs içinde, Kahire: 1952.
İbn Sînâ, R. Adhaviyye fi’l-meâd, nşr. Hasen Asi, Beyrut: 1987.
İhvânü’s-Safâ, Resâil, nşr. Butrus el-Bustânî, Beyrut: 1957.
Kaya, Mahmut, (Der. ve çev.), İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul: Klasik Yayınları, 2003.
Özturan, Hümeyra, Akıl ve Ahlak -Aristoteles ve Farabi’de Ahlakın Kaynağı-, İstanbul: Klasik yayınları, 2014.
Tûsî, Nasîruddîn, Ahlak-ı Nâsırî, Çev. A. Gafarov- Z. Şükürov, İstanbul: Litera Yay. 2007.