Ezelî Hikmet ve Tarihî Süreçte Tezahürü

Serap Kılıç

Philosophia perennis, son yüzyılda sistematize edilmiş bir kavram olmakla birlikte ilke düzeyinde kadim uzantıları olan bir düşünceyi anlatmaktadır. İrfanın büyük üstadlarının zımnî bir şekilde dile getirdiği bu düşüncenin formülasyonu Fransız mütefekkir René Guénon’un önderliğinde gerçekleştirilmiştir. Bu girişim Fritjof Schuon, Ananda K.Coomaraswamy, Lord Northbourne, W.N.Perry, Marco Pallis, Huston Smith, Titus Burckhardt, Martin Lings ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi gelenekselci düşünürlerin katkılarıyla ekolleşmiştir. Arapların “hikmet-i hâlide”, Farisîlerin “câvidânı hıred”, Hinduların “sanatana dharma”, dedikleri, Latince’de “philosophia perennis” ya da “sophia perennis” şeklinde isimlendirilen bu kavram zaman ve mekân kayıtlarının ötesindeki ezelî ve evrensel bir hikmeti tanımlamaktadır. Ekol mensupları, formülasyonu tanımlamak için “philosophia perennis” kavramını tercih ederler.

Philosophia perennis, sanatana dharma ve hikmet-i hâlide farklı kültür havzalarına ait kavramsallaştırmalar olmakla birlikte özleri itibariyle aynı ezelî ilkeleri mündemiçtirler. Tarihin başladığı noktadan beri mevcut olan ve fakat tarih içinde şekillenmeyip zamanı ve mekânı aşan, ancak yine zaman ve mekânda mündemiç olan bu ezelî ve evrensel hikmet kutsal bir bilgidir (scientia sacra) ve ilahî bir kökene dayanmaktadır.

Çağdaş Neo Thomistlerden Huxley’in verdiği bilgiye göre, kavram ilk kez Leibniz tarafından 1714 yılında, Remond’a yazmış olduğu meşhur mektubunda kullanılmıştır. Ancak gelenekselci ekolün son dönem en önemli temsilcisi olan Seyyid Hüseyin Nasr, Huxley’in iddiasını doğrulamaz. Nasr’a göre bu kavram muhtemelen ilk olarak Rönesans dönemi düşünürü ve bir Augustineyen olan Agostino Steuco (1497-1548) tarafından kullanılmıştır.(1) Leibniz ise, kavramı entelektüel dolaşıma sokan isimdir.(2) Philosophia perennis tabiri her ne kadar geç dönem düşünce ekolleri olan Skolastisizm, Thomistik ekol ve genellikle Eflatunculukla özdeşleştirilmiş olsa da Steuco için bu tabir, felsefe ve din bilimini kucaklayan ezelî hikmetle özdeştir.(3)

Philosophia perennis kavramını, Ortaçağ ve Rönesans devirlerinde yaşamış düşünürlerden tevarüs eden perennialistler, tanımını ilkeleri de kapsayacak şekilde genişletmişlerdir. Seyyid Hüseyin Nasr, kavramı şöyle tanımlamaktadır: “O, her zaman varolmuş ve varolacak olan, hem farklı iklim ve çağlarda yaşayan insanlar arasında varolması hem de evrensel ilkeleri irdelemesi anlamında, evrensel nitelik taşıyan bir bilgidir.”(4) Tanımdan da anlaşılacağı üzere Nasr, kavramın ezelîlik ve evrensellik ilkelerine dikkat çekmektedir. Nasr, kavramın ilkesel bağlamda geniş bir değerlendirmesini yapmaktadır. Buna göre “philosophia perennis’in kozmoloji, antropoloji, sanat ve diğer disiplinlere ilişkin dalları olmasına rağmen onun kalbinde saf metafizik yer almaktadır; fakat bu son terim -saf metafizik- Ortaçağ sonrası Batı felsefesinde metafizik adını alan şey olarak değil, bir Nihaî Gerçeklik ilmi, bir “scientia sacra”(5) olarak anlaşılacaktır. Metafizik, gerçek bir “ilahiyat” olup, kültürel değişimler veya yeni buluşlar ile değişen zihinsel bir kurgu değildir. O, dinî ibadetleri, öğretileri ve sembolleri aydınlatan, kendi dinî evrenimizle olan bağı zayıflatmadan dinlerin çokluğundaki zorunluluğu ve diğer dinî evrenlere nüfuz etmenin yolunu anlamanın anahtarını veren bir bilgidir.”(6) Philosophia perennis düşüncesi, metafiziğin evrenselliği ilkesinin yansıması olarak bütün sahih dinî ve felsefî gelenekleri aynı hakikatin biçimsel tezahürü addeder.(7)

Frithjof Schuon, felsefe, çoğu kez yapay zihnî kurgular anlamında kullanıldığı için “philosophia perennis” yerine “sophia perennis” kavramını tercih etmektedir. Schuon, “philosophia perennis”’in genelde metafizik hakikat ve tüm hikmet ifadelerinde aynı kalan şeye karşılık olarak kullanıldığını belirtir.(8) Seyyid Hüseyin Nasr’a göre de “philosophia perennis” ve “sophia perennis” tamamen özdeş değildir; çünkü biri aynı hakikatin fikrî yönünü, diğeri onun müşahhaslaşmış yönünü vurgular.(9))

Perennialist düşünürler, philosophia perennis kavramının müteradifi olarak farklı kavramlar kullanmışlardır. Coomaraswamy, “sanatana dharma”’yı “universalis” sıfatını da ekleyerek “philosophia perennis” olarak tercüme etmiştir.(10) İslâm’daki “din-i kayyim” kavramının Hinduizm’deki “sanatana dharma” karşılığı olarak kullanılmasını önermişlerdir.(11) René Guénon, “gelenek” ya da “aslî gelenek” (primordial tradition) kavramını “philosophia perennis” kavramlarının müteradifi olarak kullanmıştır.(12) Schuon, her zaman doğru kalan aslî hikmete “religio perennis” adını da verir ki bu son ibare, ibadet ve manevî gerçekleşmeyi de içerir.(13) Schuon’un kullandığı diğer bir kavram da “ezelî din” manasına gelen “religio cordis”dir. Schuon, bunu “doğaüstü olarak doğal olan batınî din” şeklinde tanımlar. Bu din, zaman ve mekân sınırlamalarını aşan evrensel gerçekleri kapsar.(14) İslâm kaynaklarında, İslâm’a(15) verilen isim olan “dinü’l-fıtra” (fıtratta bulunan din) ile “dinü’l-hanif” gelenekselciler tarafından “religio perennis” ya da philosophia perennis ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır.(16) Ayrıca philosophia perennis’in, İslâm’daki “hikmet-i ledünniye” ile aynı olduğu da iddia edilmiştir.(17) Graham Dunstan Martin, süreç içinde philosophia perennis kavramının giderek Hristiyanlık, Yahudilik, Budizm ve İslâm gibi oldukça farklı inanç mensuplarının, dünyanın nihai doğası ile ilgili ulaştığı kabul edilen mutabakat alanları için kullanılmaya başlandığı veu bu toplulukların hakikatlere kendi mistisizmleri aracılığı ile ulaştığı(18)yorumunu yapar.

Philosophia perennis düşüncesi, varlığın ve bilginin tüm nev’ilerine hakikatin bir ve evrensel olduğu noktasından bakar. Bu yönüyle o, üretilen bir bilgi değil, kendisine ulaşılması gereken değişmez, sabit bir hakikattir. İlahi menşee dayanan bu kutsal bilginin özünü tüm otantik geleneklerde bulmak mümkündür. Geleneksel dünyada zımnî bir şekilde mevcut olan bu bilgiye, ehl-i irfandan olan bazı seçkin eşhas vâkıf olmuştur. Bu düşüncenin, kutsal ve kutsallaştıran ufkuna erişmek modern epistemolojinin sınırları dâhilinde mümkün değildir. Zira modern epistemoloji, bilginin hiyerarşik dengesini alabora ederek her tür bilgiyi rasyonel aklın sınırlı düzeyine indirgemiştir. Varlığı philosophia perennis’in evrensel vizyonundan müşahede edebilmek için tüm varlığın katılımı gerekmektedir. Bu hikmet, sıradan bilinç düzeyi ile erişilemeyip ancak saf akıl, “intellect” melekesinin yoğun bir gayretle aklî hadse ulaşması sonucu erişilebilecek olan, fıtratın derinliklerinde gizli, kutsal bir bilgi (scientia sacra)’dir.

Philosophia perennis kavramı, içerisinde, ezelîlik, evrensellik, nebevîlik, tarihîlik ve kültürellik tasavvurlarını ihtiva etmektedir. Ezelî nitelemesi, hikmetin zaman tahdidi olmadan tarih ötesi bir akıldan neş’et ettiğine işaret etmektedir. Hikmetin evrensel tabiatı ise mekânlar üstü özelliğini ifade etmektedir. Hikmetin ezelî ve evrensel niteliklerinin yanı sıra zamana ve mekâna müteallık vecheleri de vardır. Hikmet, imkân âleminde tarihî ve kültürel olarak tezahür etmiştir. Dinlerin ve muhtelif felsefe okullarının mevcudiyeti hikmetin zamanın muayyen dilimlerinde ve muayyen coğrafyalarda zuhûr ettiğinin göstergesidir. Otantik dinler ve kadim felsefe mektepleri menşeleri itibariyle kutsal bir bilgiden sâdır olmuşlardır. Bu kutsallık keyfiyeti, hikmetin nebevî karakterinden yansımaktadır. Dinler ve sahih felsefenin yolları aynı kaynaktan neş’et etmelerine matuf olarak kesişmektedir. Gerek dinler arası gerekse dinler ve geleneksel felsefe okulları arasındaki doktrinsel çelişkiler dinlerin aşkın birliği doktrini ile izah edilmektedir. Hakikat bir ve tek olmakla birlikte dünyevi tezahürleri itibariyle çeşitli olmak zorunda olduğu için dinler ve geleneksel felsefe okulları arasında zâhirî çelişkiler mevcuttur. Zâhirî düzeydeki bu çelişki ve çokluk görüntüsü bâtınî düzeyde ahenge ve birliğe dönüşmektedir.

Ekol mensupları kendilerini çoğu zaman “traditionalist” yani, “gelenekçi” şeklinde tanımlamaktadırlar. Etimolojik olarak “intikal” ile ilgili[(19) olan “tradition” kelimesi hem aktarmak hem de aktarılmış olanı korumak anlamına geldiği için iki yönlü işlemektedir.(20) Titus Burckhardt, “tradition” kavramı ile aşkın bir takım ilke ve erdemlerin aktarımının kastedildiğini söylemektedir.(21)Martin Lings’e göre, bu kelimeyi ilk kez kavramsal düzeyde kullanan Guénon’dur. O, bu kavramı kendi yaşadığı dönemde Fransız entelektüellerinin büyük kısmında gözlemlediği dine karşı önyargılı tutumdan dolayı zorunlu olarak bu formda ifade etme gereği duymuştur.(22) Nortbourne, gelenek kavramının keyfi olarak uydurulmuş bir kavram olmadığını, onun temellerinin varlığımızın kökeninde yattığını dile getirdikten sonra bunun en yalın ifade şeklinin “Ben alfa ve omegayım” ya da “başlangıç ve son aynı şeydir” cümlesi olduğunu belirtir.(23)

Zaman ve tarih ötesi bir hikmeti ifade eden philosophia perennis kavramı, zaman zaman ekol müntesiplerince gelenek ile eş anlamlı kullanılsa da, gelenek, daha kapsamlı bir kavramdır. Philosophia Perennis, geleneğin bilgi boyutuna tekabül etmektedir. Rahmanın Nefesi gibi her şeyi ihtiva eden(24) “gelenek” ise, din de dâhil olmak üzere, geçmişten aktarılan ve bir medeniyeti oluşturan tüm ayırıcı nitelikleri içine alan kapsamlı bir değerler bütününü ve hiyerarşisini oluşturmaktadır.(25) İnsanların ilke ve doktrine kendi kendilerine ulaşmaları mümkün olmadığı için bunların peygamberlerin, avatarların, budhaların, şamanların ya da bilgelerin aracılığı ile kuşaktan kuşağa gelenekle aktarılması gerekli olmaktadır.(27) Modernizmin her iyi ve doğru şeyi yeni olanda arayan telakkisine muarız olarak perennial felsefe aslî hikmetin geleneksel dünyada keşfedileceği kanaatine sahiptir. Modern telakkinin hilafına insanı kurtuluşun bilgisi ile buluşturan hikmetin anahtarının geleneğin dünyasında olduğuna işaret etmektedir. Asrî philosophia perennis okulu, modern dünyada geleneğin hikmet mirasının yeniden keşfinin talibi olmuştur.

(1) Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 81.

(2) Nasr, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, çev. Şahabeddin Yalçın, İstanbul: İz Yayınları, 1995, s.222.

(3) Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 81.

(4) Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, İstanbul: İnsan Yayınları,1995, s. 76.

(5) Kutsal Bilim.

(6) Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 77.

(7) Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 80.

(8) Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, çev. Şehabeddin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997, s. 73.

(9) Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 76.

(10) Hüseyin Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 36.

(11) Michel Valsan, İslâm Maneviyatı ve Batı, çev. Işık Ergüden, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 168.

(12) William W. Quinn, The Only Tradition, Albany, State University of New York, 1997, s. 12-13.

(13) Schuon, Varlık, Bilgi ve Din, s. 73.

(14) Schuon, Logic and Transcendence, İngilizceye çev. Peter N. Townsend, London: Perennial Books, 1984, s. 206.

(15) İslâm; evrensel olarak insanın fıtratında yer alan dinin adıdır.

(16) Nasr, Söyleşiler, “Batı, Modernizm ve Laiklik Saldırısı İle Karşı Karşıya Bulunan Geleneksel İslâm”, Konuşan: Enes Kariç, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s. 50.

(17) Nasr, Batı Felsefeleri ve İslâm, çev. Selahattin Ayaz, İstanbul: Bir Yayınları, 1985, s. 58.

(18) Graham Dunstan Martin, Mağaradaki Gölgeler Modern Aklın Zindanı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1998, s. 130.

(19) René Guénon, Doğu Düşüncesi, çev. L.Fevzi Topaçoğlu, İstanbul: İz Yayınları, 2004, s. 75.

(20) Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, s. 29.

(21) Burckhardt, “Fas’ta An’anevi İlimler”, s. 31-32.

(22) Akif Emre, “Martin Lings ile Gelenek-Din tartışması”, Yeni Şafak, 21 Mayıs 1996, Sayı: 537, s. 2.

(23) Lord Nortbourne, Modern Dünyada Din, çev. Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 14.

(24) Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 78-79.

(25) Nortbourne, Modern Dünyada Din, s. 14.

(26)) William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997, s. 64.